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廣西師范大學出版社《誰的歷史》書摘
2019-09-26 16:31:02  來源:廣西師范大學出版社 
 

   
    《人的歷史與人的歷史學》

    生存、交往、控制與求知,可能是人類最基本的四種欲求,也是人類歷史的基本出發點:因生存欲求而產生了生計方式,進而形成了經濟形態;因交往愿望而產生了關系網絡與組織,進而發展為“社會”;因控制而產生權力,由權力的分配與爭奪而形成政治、產生國家;因求知欲望而產生了學問,并進而形成系統的知識、技術與思想。這些因素緊密地結合在一起:生存需要交往與合作,交往當然以生存為前提;同樣,對他人的控制是在交往過程中實現的,交往本身又必然包含著控制與被控制;而求知正是在生存、交往與控制的過程中孕育成形并付諸實現的。正是因為此,立基于生存欲求的生計方式與經濟形態,在交往過程中形成的關系網絡與社會結構,為了控制他人以及在控制過程中形成的權力結構和制度體系,以及在探索過程中逐步形成并不斷豐富的知識、技術與思想體系,這四個人類社會的基本方面是交織在一起、互為前提與結果的。

    顯然,并非所有的欲望都有可能實現。首先,死亡必然終結生存狀態。死生事大,無常迅速。社會不會死,制度、國家與思想也不會死,會死的是個人,所以死亡具有獨特性;而每個人都會死,這是死亡的普遍性和必然性。死亡了結個人的生命,意味著人生的盡頭,圍繞它的恐懼和憂慮,便是個人意識形成的關鍵;它把人從社會與歷史中抽離出來,使之強烈關注自己的命運。這是信仰與宗教之個人性的根源或根源之一。死亡的必然性與普遍性則推動了不同文化中諸種正式與非正式儀式的形成,并催生了關于死后或來生世界的集體性想象,這些儀式和想象被用以緩減度過這個人生最大和最后分水嶺的焦慮,并最終用于延續因死亡而被打斷了的生命及其蘊涵的文化使命。如所周知,信仰、儀式是宗教最基本的構成要素(組織卻并非宗教所必需)。在這個意義上,因為必須面對死亡、處理死亡,從而形成的關于死后世界的想象(關于另一個世界的構想)以及處理死亡的儀式,很可能是宗教產生的根源之一。

    其次,控制的對立面是抗拒。有控制,就會有抗拒、反抗或者至少是“不從”(不服從)。“據希伯來和希臘神話所載,人類歷史的開創源于一種不從的行為。生活在伊甸園里的亞當和夏娃作為自然的一部分曾與自然和諧地相融一處,他們并未超越自然。在本性上,他們如同母親子宮中的胎兒,既是人同時又不是人。只是由于他們不順從某種命令,才使這一狀況發生了改觀。他們掙脫了與大地和母親的維系,剪斷了臍帶,使人從一種前人類的和諧中突現出來,并得以向獨立和自由邁出了第一步。”正是在這個意義上,弗洛姆說:“人類歷史肇始于一種不從的行為”,“全部人類文明都建立在一種不從行為的基礎之上”,“人類因不從的行為得以不斷地進化,不僅精神得到了盡可能的發展,而且智力也得到了發展。 ”而當人的“不從”超越了精神與智力的層面,將“不從”付諸社會實踐與行動,就形成了社會經濟與政治領域的變革:激烈的“不從”導致革命或暴亂,溫和的“不從”則催生改良,也可能孕育革命,兩者都以不同形式推動歷史前進。因此,對控制的抗拒,亦即“不從”,是推動人類歷史進程的能動性要素之一。

    死亡與不從,作為生存與控制的對立面,也可以說是生存與控制的衍生物:生死相倚,控制與抗拒共存。因此,死亡與不從,也是人類歷史的基本要素。面對死亡的恐懼而形成的個人生命體驗與意識,處理死亡的儀式,對死后世界的想象,以及建基于其上的信仰和宗教,乃是人類歷史的重要方面;而不同形式的不從或抗拒,則以革命或改良的方式推動歷史前進,也是歷史進程的重要環節。

    因此,如果我們站在“人”的立場上,從“人”出發,以歷史上的“人”為中心,將歷史看作生命的體現,敘述并分析歷史過程,那么,生存—生計—經濟、交往—關系—社會、控制—權力—政治、求知—學術—思想、死亡—儀式—宗教、不從(抗拒) —革命或改良—進步等六個方面及其過程,就應當是歷史敘述與分析的主要內容。這就是“人為本位的歷史學”最基本的內涵。

    《變幻的空間與空間結構的“解構”》

    我本來無意于“建構”這個“結構”。在我早年的學習與研究生涯中,我曾徜徉于襄陽城下的魚梁洲灘頭,看落日舟渡,聽逝水嗚咽;也曾站在五門堰的堰壩上,遙想前人生計之艱,費力之巨,技藝之精;偶爾,我會抬起頭來,看山巒起伏,草木無言,或者滿天星斗,宇宙空寂。直到今天,我也更愿意停在路邊,仔細觀察一草一木,以及碌碌奔波的蜜蜂螞蟻,而不愿在空中飛行,俯瞰蒼茫大地。地方差異、文化多樣、對地方感知的差別,對我而言,是生活的經驗而不是學理的探究。我更愿意從生活的經驗出發,想象自己就如曾經在這個世界的某一個角落生活過的一個不曾留下姓名的人一樣,日出而作,日落而息,在自己的草廬前和鄰居大碗喝水(沒有酒),共話桑麻,聽婆娘嘮叨、兒女哭鬧,一起痛罵官府老財。然后死去,歸于黃土。我非常羨慕研究中古北族的羅新教授,如蒼鷹一般掠過草原、沙漠,縱橫萬里千年,看狼煙起滅,天下浮沉。但我終不過是南方山谷里的一只燕雀而已。

    可這是一只“中國燕雀”,生活在中國南方山谷里的一只燕雀。我不能不去想:我所生活的這個山谷,在這個世界的什么地方,它的(不是我的)往世與今生又是如何。我需要確定自己在世界中的位置、我與他人間的距離,以及我可能盤旋或飛翔的方向。同時,作為教師,我還有責任和同學們一起去思考并討論這樣的問題。雖然自己是燕雀,卻不得不努力鼓勵、引導同學們成為鴻鵠蒼鷹。

    “結構主義”的思想方法早已受到廣泛而深入的質疑與批判,今天,即使是“老牌的結構主義者”,也不再著意于揭示并描述某種“結構”,而更側重于分析、闡釋“結構”形成并演化的過程,亦即所謂“結構過程”或“結構化”。在這個意義上,《中國歷史的空間結構》的思想方法并不新穎。雖然我將“結構”放在中國歷史進程中去考察,但著眼點并不在于這個結構在歷史進程中形成與演變的過程,而是它在歷史進程中的展現。換言之,我所探討的是中國歷史進程所展現出來的“結構性”傾向,而并非這種結構的形成與演進。所以,我還沒有走到“結構過程”這一思想階段上,仍基本停留在“結構”本身的揭示(或建構)、描述與闡釋階段。

    現實中的教室,大多是排定好桌椅的,老師和學生一般都處在排定的位置上,不太可能“任意選擇一個位置”。教室更是按規制建好并配備相應的設施。顯然,這個空間以及在這個空間中的位置、距離、方向都是預設的、給定的,是早已“被結構”的。這個“結構”既不來自老師、同學,也不來自“我”(外來的觀察者),而來自先于老師、同學以及“我”存在的“制度”與“文化”,在“制度”與“文化”的背后又是“思維方式”在發揮作用。分析這個教室的“空間結構”固然可以窺見其背后的制度、文化乃至“制作”這個教室的人群的“思維方式”,但更重要的問題卻是:處在教室中的老師和同學為什么會“心甘情愿”或不得不“心甘情愿”地接受這個教室,遵守、執行乃至強化其所給定的“秩序”?這種“空間結構”所給定的秩序與規范,又將以怎樣的方式、在多大程度上影響乃至制約著老師和同學們的人生?把這個問題轉換到中國歷史的討論上來,就是:中國歷史進程中所展現出來的空間結構(區域多樣性,核心與邊緣的差異,城市與鄉村及其各自的差別),究竟是怎樣“塑造”了中國、中國歷史與文化以及“中國人”?它將以怎樣的方式、在多大程度上影響或制約著中國以及中國人的現在與未來?為了思考這一方向上的問題,我嘗試著轉換觀察視角,不再從空間的角度觀察人與社會,而站在人的立場上,去思考空間的意義。

    人類生活在地球的球面上,這與我們的經驗世界沒有太大關聯,且置于一旁。我們經驗中的直線是有限的,其有限度取決于目力、望遠鏡及想象力;將限度極致的各點連接起來,就是一個封閉的圓圈(未必規則)。在現實社會中,很多“直線”并不平行卻從不相交:蕓蕓眾生的生命軌跡,從沒有交匯,卻完全不同。

    “距離”也有完全不同的含義而且無法度量:同枕共席的夫妻可能相隔萬里,從未謀面、完全沒有利益相關的兩個人,卻可能生死與共。許多研究指出,人類交往、組織與社會的基本形態是“圓形”:從費孝通的“差序格局”、施堅雅的“基層市場社區”,到臺灣學者的“祭祀圈”,以及“核心”與“邊緣”,等等,都是“圓圈”。在以往的學習、思考與研究中,我和許多學者一樣,設想我們認知這個世界的基本方法,是以“我”為中心,畫一個或多個圓圈,自內而外,關系由緊密而疏遠,認知由清晰而模糊。并且,我們相信,“我”總是處于某些性質不同的“圓圈”里,并因此而獲得生存空間和安全感。現在,我更愿意想象自己處在由空間中一個曲面(不一定是球面)組成的世界上,是那個曲面上的一個點,其運動的方向取決于“鄰域曲面”的性質,以及“充滿曲面的物質”的性質:“我”可能隨時“滑落”或者“被拋出”,也可能“永遠”停留在某一個“雙曲點”上。進而,我去構想歷史過程中的個體、人群以及他們“制造”或“參與”的事件,發現它們在我的“視野”中全部“晃動”起來或處于準備“晃動”的狀態中:每一個人、每一件事,都可能隨時被拋棄、掩埋,當然,也隨時又可能被“挖掘出來”,用聚光燈照射,“閃亮登場”。處在“曲面”世界上的個體、人群,都有諸多的可能性方向,卻無法確定,更無以描述。

    在上述自學的、一知半解的數學(以及更少的物理學)知識與思想方法的啟發下,我思考這些“莫名其妙”的問題。我曾經賴以建構“中國歷史的空間結構”的基石——空間分劃、位置、距離、方向,在我“建構”它們的同時,就已經“晃動”起來,這兩年,“晃動”得更厲害了。而且,我因此而把自己置于另一個我無法知道“鄰域”的曲面上,使我在諸多不可知的恐懼之上,增添了另一份不可知的恐懼。

    2014年,我寫了一篇文章,《中古時代濱海地域的“水上人群”》。在這篇文章中,我試圖通過解析文獻中所見的“海上人”“白水郎”以及海螺姑娘的故事、“漂浮的羅浮山”的傳說,去探究中古時代活動在濱海地域的“水上人群”的生活與流動,看他們與王朝國家間的關系,以及自我組織的方式。這是一篇立足于文獻梳理與考證的文章,因為史料不足,證據不能完全落實,我不得不使用一些神話、傳說“原型”解析的方法,并嘗試著將“想象”運用到材料的處理與分析以及事實的構想上來。我知道這存在著一些危險,卻仍然努力試圖去突破自己。受到論文形式的限制,我不能在文中描繪我真正希望描述的一個圖景:一個暴風雨的夜晚,烏云早已遮蔽了星空,一葉孤舟,漂蕩在茫茫的大海上。他們的羅盤壞了,或者本來就沒有羅盤。水手們疲倦至極,早已放棄了努力,任憑小船隨波漂蕩。后來,他們都死了,因為沒有人會寫字,也就沒有“漂流瓶”留下他們的遺言。他們出海時并未登記,再完備的官府檔案也不會有他們的蹤影。但在那個夜晚,那個風雨交加的夜晚,那葉孤舟,孤舟上的水手,的確在這個世界上“存在”過。沒有位置,沒有距離,沒有方向,他們不處在任何一個“結構”里,無論是地理的,還是政治的、社會的乃至文化的。但他們確然“存在”過。時光穿越,一道閃電劃過,我們瞥見了海面上的那葉孤舟,一閃即逝。當然,這不過是我在電腦前打了個盹而已。

    在寂寥甚至略顯空靈的暨南國際大學校園,隨著那葉孤舟的亡魂,我越過南海,來到蘇門答臘、爪哇、柬埔寨,開始研讀這些地區發現的中古時代的碑銘。這些用梵文、巴利文、吉蔑文、泰文等文字書寫的古代碑銘,經過 Georges Coedès,J.G.de Casparis等西方學者的整理、注釋與研究,使我這個僅受中國正統史學訓練的學者勉強可以閱讀。有一方碑銘,發現于蘇門答臘巨港附近的格杜干吉夫,它告訴我們: 682年 4月 23日(或 683年 4月 13日,不同學者的推算結果不同),一位國王乘船出發去遠征。 5月 19日(或 5月 3日),他離開一個小港灣;一個月后,他勝利回歸,贏得了巨大的財富、權力和榮耀。學者們相信,碑銘中未具名的這位國王,就是中國求法僧義凈在《南海寄歸內法傳》中所描述過的佛逝(室利佛逝)的國王阇耶那沙。兩年以后,他又讓人立了一方碑,上面銘刻著祈愿文,祝愿他的事業與功德能夠普濟眾生,使他們開悟。我借助辭典,吃力地一點一點地讀這些相關研究,有時一天只能讀一頁。恍惚間,我能感受到阇耶那沙國王可能正在瞪視著我,眼光里飽含著憤怒:這個待在臺灣南投縣埔里鎮桃米坑的家伙,在企圖把我放在一個怎樣的“結構”里?內亞的、中國的、海域亞洲的,這個“三分結構”,是我這兩年來逐步關注、有些朦朧認識的一個更為宏大的“結構”。可以斷言,我永遠不會真的試圖去建構或研究這個“結構”,而將一直停留在閱讀與思考的層面上。這不僅因為我不可能有這樣的能力與精力,更因為如上所言,我已經對“結構”及其思想方法失去了信心。可是,我一定要說明,把“中國歷史的空間結構”置入一個更為宏大的“結構”中去觀察,也是對“中國歷史的空間結構”的一種“解構”。

    《歷史中的“時間”與“人”》

    現在,我們在這里讀《漢書》,這是一個事件,就如同把石頭投入池塘一樣。這個事件有它的將來:讀書的漣漪將在空間與時間里散布開來,形成一個圓錐。它的頂點是《漢書》。《漢書》的形成是一個圓錐:這個圓錐里包括了其所記載的諸多人與事,以及其他。通過閱讀《漢書》,我們在現在的閱讀、閱讀的對象(《漢書》),以及《漢書》所記載的人與事等之間,建立起以時間為軸線的、由一連串圓錐所組成的圖畫。這個圖畫,將歷史認知與歷史過程聯結起來,也就是將站在今天的池塘邊的我們、池塘里不息的漣漪,池塘與石頭以及他們的生成與關聯,串聯在一起;將之串聯在一起的,就是時間。在這個意義上,歷史不僅是在時間里展開的,而且是在時間里被認識的。

    霍金以太陽熄滅為例,講現在與過去的關系。他說:假定太陽就在此刻停止發光,它不會對此刻的地球上的事情產生影響,因為它們是在太陽熄滅這一事件的他處。我們只能在 8分鐘之后才知道這一事件,這是光從太陽到達我們地球所花費的時間。只有到那時候,地球上的事件才在太陽熄滅這一事件的將來光錐之內。類似的,我們也不知道這一時刻發生在宇宙中更遠處的事:我們看到的從遙遠星系來的光是在幾百萬年前發出的,發出那些光的星體也可能已經不存在了。因此,“當我們看宇宙時,我們是在看它的過去”。

同樣,當我們看我們所處的這個世界時,我們是在看它的過去。當我們透過池塘邊的漣漪認識到石頭扔入池塘這一事件時,這個事件早已成為過去,導致這一事件發生的諸多事件與因素更是在這一過去的事件之先。事實上,當我們觀察這個世界時,我們看到的每一個事件,都如同石頭落入池塘的事件那樣,均已是過去發生的事件。而我們之所以要去看這個世界,是因為我們生活在這個世界上,這個世界所發生的諸多事件都與我們相關——或者影響到我們,或者我們就是事件的參與者,或者兩者兼具。

    我們就處在歷史認識與歷史過程的圓錐鏈中,是這個圓錐鏈的一個點。正因為此,在講義里,我一直強調,我們讀史書,是給自己讀的,不是給古人讀的。我們之所以要從池塘的漣漪去追溯石頭扔入池塘事件,是因為我們站在池塘邊,而即使我們自己沒有扔,也還是有很多石頭被扔到池塘里。如果今天這個世界上再也沒有石頭掉入池塘的事件發生,我們大約也不會注意到池塘里很久以前落入石頭所留下的漣漪。或者,這個世界竟是沒有了池塘,也沒有了石頭,當年石頭落入池塘的漣漪也更無從尋蹤了。

    在人類歷史的長河中,可能曾經有很多的“太陽”熄滅了,也有無數的“池塘”和“石頭”不再存在。它們沒有留下光,沒有留下漣漪,所以,它們不在我們的這個世界上,也可能不在我們的認知世界里,它們在“他處”。

    “一切歷史都是當代史”的著名論斷曾經給我很大的影響。有所不同的是:我相信在過去與現在所組成的圓錐鏈之外,有“他處”的存在。“他處”在過去存在過,當下卻已經沒有了;而且由于沒有留下“光”或“漣漪”,我們也無從認知它。但是,“他處”絕不是沒有意義的,它包含了歷史發展的其他可能性。在沒有或只有較少“光”與“漣漪”,甚至沒有池塘與石頭的情況下,去追尋“他處”的石頭扔入池塘事件,并追問此類事件消失在歷史長河中的原因,亦即探究“不在當代”的過去的歷史,常常對我有莫大的吸引力。《漢書》講義中有所涉及的一些“絕響”,就是這種吸引所留下的結果。

    因此,當我們看這個世界時,不僅看到的是這個世界的過去,還可以看到這個世界的“他處”——它告訴我們,世界原來還可能成為另一種樣子的,甚至可能成為好幾種樣子。另一種樣子的世界的可能存在,給我們一個或更多的夢想,使我們對世界的未來抱持著希望。

    我們都有過這樣的經驗:在特別重要的事情將要發生之前,時間過得非常慢,時鐘的分針與秒針好像都黏滯了,走不動,所謂“度日如年”就是對這種感覺的描述;而在緊張工作的過程中,我們往往感覺不到,時間很快就過去了。當我們回首往事,對人生中某些重要的時刻及其所發生的事情,記憶深刻而清晰,我們甚至可以以小時為單元回顧某些重大事件;而對于大部分平淡的歲月,卻往往只是一閃而過,用幾句輕描淡寫的話,就“順”過去了。

    這里,我談到的是兩種感知的時間:前者是在歷史過程中的時間感知,是歷史過程中的人所感知的時間,它本身就有慢與快兩種,其快慢之別,主要取決于人在這一事件過程中的參與程度以及事件對于感知者的意義。后者則是記憶中的時間感知,是記憶者對歷史過程中時間結構的記憶、想象與重建,在這個過程中,時間被拉長、放慢或壓縮、加快,其快慢之別,取決于回憶者對歷史過程的記憶及其對記憶內容的主觀判斷。

    歷史學是一門關于時間的學問。從近代科學理念與方法出發,人們強調時間的客觀性,認為它是均質的,因而是可以用科學方法加以度量的。但是,這個均質的時間,卻與我們感知中的時間并不一致,我們在日常生活與閱讀中,時常感受到這種沖突。如何解釋這種沖突呢?

    我們知道,廣義相對論的預言之一,是說在像地球這樣的大質量的物體附近,時間顯得流逝得更慢一些,因為光能量和它的頻率有一種關系:能量越大,則頻率越高;當光從地球的引力場往上行進,它失去能量,因而其頻率下降,這表明兩個相鄰波峰之間的時間間隔變大。人們利用一對安裝在水塔頂上和底下的非常準確的鐘,證明了這個預言:水塔底下那只更接近地球的鐘走得較慢。地球上不同高度的鐘的速度存在差異,現在已成為常識。

    受到這些想法的啟發,我去思考:不僅在我們的感知中,時間是不均質的,有快慢之別,即便在客觀的歷史過程中,時間很可能也不是均質的。在歷史過程中的某一個時間段內,事件發生的頻率相當高,各種人物、人群密集交會在一起,在每一個固定的時間單元里,都有非常多的事件發生,有非常多的人參與其中,從而使時間放慢了步伐。時間是慢的。反之,在更長而事件發生較少的時間段里,時間悄悄地流逝,它是快的。換言之,歷史過程中時間的快慢,是與參與其中的人與所發生的事件的密集程度成反比的:人物與事件越密集,時間越慢;反之亦然。當然,這是就同一個空間下不同的時間而言的。

    2015年4月,我隨同暨南國際大學的師生,到南投縣山區布農人的部落里去實習。我們這一群人的到來,不僅打破了山谷的寧靜,還很可能改變了布農人的時間:對于他們來說,這一天有了太多的事情要做,要說更多的話,時間因此而變得漫長。不僅如此,這些學生晚上還升起了篝火,拉著他們聊天,從而在客觀上也拉長了他們的一天。

    我們都熟悉所謂“天上一年,地上百年”的說法。在很多神仙的故事里,描述一個人因緣際會,來到神仙洞府或天上仙界,與神仙下了一局棋,之后,回到家鄉,卻早已物是人非,幾代人過去了。很長時間里,我不能明白這類故事里時間發生變化的原因。現在,我可以給出的解釋是:天上的神仙太少了,而且他們無事可做。

    時間的相對性既表現在我們的感知里與認識里,也表現在客觀的歷史過程中,更重要的,它還是一種思想方法,它讓我們去思考:對于不同時空下的人來說,他們可能會因為自己生存環境與行為方式的不同,而有不同的時間測量、理解與認識,而只有這樣的時間對他們來說,才有意義。

    所以,如果說在《中國歷史的空間結構》中,隱含于各種論述背后的,是空間的相對性的話,那么,在這本講義里,我隱藏著一個思考的前提:時間的相對性。在我的思考中,時空都是相對的:空間不再僅僅是人類歷史發生、發展的舞臺,而更多的是由人類參與設計、制作并改造的生存場所以及生存方式;同樣,時間也不再僅僅是歷史過程得以展開的縱向軸,而更多的是由人類及其不同群體給予界定、劃分并可以隨其感知與愿望而拉長或壓縮的一個因素。時間與空間不再是人類歷史的背景,而是人類歷史的動因之一,時空的結構影響著歷史發展的進程,同時又在歷史過程中形成自己的結構。換言之,時間與空間不僅影響著人類的歷史進程,而且被歷史過程的每一件事或人所影響著。

    夜晚的星星,是最有魅力的。我把它們比作人類的思想者。我希望自己在天空中看到的,是思想的光芒。帕斯卡爾說:“人顯然是為了思想而生的;這就是他全部的尊嚴和他全部的優越性;并且他全部的義務就是要像他所應該的那樣去思想。”我們(特別是作為讀書人)全部的尊嚴就在于思想。如果人類沒有思想者,也許就不成其為人類;而如果我們(讀書人)沒有思想,我們將失去尊嚴乃至生存的意義。思想的永恒性,也許不過是一個讀書人的自我期許或夢想吧。

    而且,一個歷史學者,應當同時或者首先需要是一個思想者。他需要確定哪些歷史事項是可供研究的、研究它有什么意義,以及怎樣才能弄清它。這里涉及對歷史過程的基本認識、過去與現在和未來的關系、歷史文獻記載與真實的歷史過程之間的關系等問題,既有歷史本體論,也有歷史認識論。何兆武先生說:“對歷史理解的高下和深淺,首先取決于歷史學者本人思想的高下和深淺。”我贊同這一認識,并且盡可能朝成為一個有見識、有思想的歷史學者的方向去努力。

    當然,天空中最為耀眼的,是太陽。我很少看見,偶爾想看看,也無法細看,因為它太過耀眼。如果把“虛無”換成“短暫”,也許更能表達我的真實想法。任何功業都是短暫的,它從孕育、養成、成就,到極盛、衰退與崩解,是一個生命歷程。王朝、國家亦復如是。人生苦短,功業自然如過眼煙云。同樣,如果把“永恒”換成“久遠”,也許更好一些,因為我前面已經提到,我相信時間是有始終的,所以無所謂“永恒”或“無限的時間”。久遠的思想,是指對人類能夠產生久遠影響的思想,因而也就是具有普適性的思想。

    關鍵在于多么長的時間是短暫的,多么長的時間又可以稱作為久遠的?布羅代爾曾經談到:任何歷史研究都關心如何分解過去的時間,根據或多或少有意識的偏愛或排斥,選擇不同的編年現實。他說:傳統歷史學(他那個時代的傳統歷史學)關心的是短時段、個人和事件,其敘述節奏往往是急匆匆的、短促的,其所描述的歷史側重于歷史這場大戲中的一個或幾個場次,一幕或幾幕戲(折子)。短時段對應的是個人(先不說是怎樣的個人)與事件。這樣,歷史過程就可以看作由幾幕戲(折子)串聯而成的一出大戲,它由一堆各種各樣的事實與人物構成,它們構成所謂微觀史學的研究對象。由于顯而易見的原因,微觀史學不免會受到“碎片化”的批評。但是,時間畢竟是由一天天積累而成的,歷史過程也畢竟是通過具體的人與事件展開的,微觀史學的魅力正在這里。

    王朝史或斷代史實際上可以視為一種中時段的研究,其所探究的核心,乃是王朝國家興衰的周期性,既包括政治變遷的周期性,也包括經濟與社會變化的周期性(在中國古代史中,后兩者往往被看作是從屬于前者的)。經濟與社會史研究側重于經濟與社會變化的周期性運動,其所關注的相應時段從數十年到數百年不等。中時段的研究撇開或不停留在對具體事件與短暫的政治、經濟或社會變動的分析上,把著眼點放在總體局勢及其變動的把握方面,并最終指向“結構”或“形態”——政治結構、經濟結構、社會結構乃至文化結構,或者最后歸結為特定時段內的“歷史結構”——及其變動上。

    對于“結構”或“形態”變動的考察,理所當然地把研究時段拉得更長,從而引出了“長時段”的概念。它試圖在周期性變化的基礎上,探討超越周期性變化的長期趨勢,并進而追尋制約或影響此種長期性趨勢的內在因素——這并不必然導致結構主義的分析方法,也可能找到其他的解釋,比如社會形態或文化,五種社會形態的演進,以及文化史觀指導下的歷史敘述與闡釋,都屬于長時段的研究范疇。“結構”、“形態”與“文化”三個概念,支配著長時段研究的思路。其中,“結構”是近二十年來對中國史學研究影響最突出的概念。布羅代爾說:結構是在一段長時期里由時間任意支配并連續傳遞的一種實在;某些結構有很長的壽命,因而它們成為歷經無數代人而穩定不變的因素;它們擋在歷史的路上,阻遏歷史的流逝,并以此規定歷史。結構是在歷史過程中形成的,并制約或規定歷史的發展。這一思想對我影響很大,在《中國歷史的空間結構》中有比較明顯的表現。

    在文化史觀指導下對某些文化要素的分析,逐步超越了長時段研究的目標,因為它必然要進一步追問:哪些文化(廣義的文化)因素不僅在長時段的結構、形態或文化演變中發揮作用,而且在人類歷史發展的總體進程中,一直持續不斷地發揮作用(雖然作用的方式與意義可能不同)?這就是對人類發展的終極動因、關懷的追尋。其中可供歷史學者研究的部分,主要是久遠不變的需求、情感、行為模式以及久遠發生作用的知識、思想和隱藏在其后的思維方式等。

    歷史過程中的人,是個非常抽象的概念。在具體的研究過程中,怎樣落實它呢?我們知道,進入歷史學家視野或者說在歷史文獻中得到記載的“人”,絕大部分是從國家(王朝國家或民族國家)的立場予以界定并描述的,所以,我們必然要從其“國家身份”入手。我們分析漢高祖、武帝的“人”的一面,當然要先看他們皇帝的一面。剝掉其皇帝的外衣,才能看到他們的軀體;透過其威權的勢場,才能洞察其心理、情感與思想。但即便剝掉他的皇袍與光環,他也還不是一個完整的人,因為他的“人性”被“皇帝性”所覆蓋了。我會說:皇帝不是人。雖然有些極端,但意思是明白的。同樣的,官僚和準官僚也不是人,因為其行事與思想的根本原則,是官場規則或政治理性,而不是人性。《漢書》講義中的編戶齊民,也主要或首先是“民”,而不是“人”。我們現在要從這些“人”的國家身份——皇帝、官僚、俠客、儒士以及編戶齊民——入手,將他們“還原”為“人”。當我看到漢武帝發愁(雖然是為怎樣做皇帝發愁)、后悔、怕死,我相信(沒有充足證據地相信)他這個時候是人,不全是皇帝。同樣,那位告別妻子、挾劍而去的俠客也是人,嘮嘮叨叨地讓百姓種菜養雞的龔遂也是人(不全是渤海太守了)。至于膚色較黑的王女、耳和孫時、第卿,就更是人了。

    更具體地說,在研究過程中,我試圖首先弄清楚歷史過程中的一些人或人群,他們的國家身份是如何獲取的,具有怎樣的意義,然后去窺視其在國家身份的背后作為“人”的真實狀況。而最好的辦法,顯然是看他們在獲得特定的國家身份之前的“自然人”狀態。在《釋“蠻”》《“越”與“百越”:歷史敘述中的中國南方“古族”》《中古時代濱海地域的“水上人群”》《楚秦漢之際的“楚人”》等論文中,我一直嘗試用不同路徑,去觀察那些未進入或尚未被全部納入國家控制體系中的各種人及人群,看他們的本初或自然狀態。至于我所看到的和描述的,究竟在多大程度上是他們的本初或自然狀態,那又是另一個問題了。除了國家力量所未及、逃亡等可能的形式使歷史過程中的人可能未獲得、脫離或暫時脫離“國家身份”之外,還有一種脫離方式,那就是死亡。在死亡面前,人基本上是平等的,而死亡使人程度不同地得以脫離其國家身份。關于死亡的構想以及死亡的處理方式,可能使我們能夠觀察人的部分本來狀態。在關于買地券的研究中,我注意到這種可能性。

    我們去講歷史過程中的人,無論是個人還是人群(群體的人),都只是歷史過程中人的一部分,極少的一部分,每個人或人群都有自己的特征、利益訴求、行為方式,并因此而結合成不同的社會,形成不同的文化傳統。揭示這種多樣性固然極具魅力,由此而形成的歷史敘述雖然豐富卻不免枝蔓零碎;而建立在多樣性歷史敘述的基礎上,必然會提出多樣而多元的歷史分析與解釋,歷史解釋的多樣性與多元化則必然會加劇這種研究的碎片化。那么,我們怎樣塔建這種研究的架構,以使它不至于太過零碎呢?

    我本來沒有想過這個問題,是姚大力老師的提問促使我去思考。我目前大致的想法,是想以出生、受苦、死亡三個環節,作為構想人的歷史的基本框架。他們出生,他們受苦,他們死亡,是句老套的話,卻正可以看作人的基本軌跡。每一個人,每一代人,每一群人,以及人類總體,都無法逃脫這句老話的桎梏。我相信逐步的研究會給這三個環節賦予越來越豐富的內涵,比如出生,不僅是指一個自然人的出生,他的政治與社會身份的獲取,都可以看作“出生”的過程。同樣,受苦與死亡的內涵就更為豐富了。如果我們根據人在這三個環節中的生命軌跡來敘述歷史過程,那會是一種怎樣的歷史呢?有可能做到嗎?我還完全不知道,但這種可能的前景對我有很大的吸引力。


    《學問須于不疑處有疑》

    歷史著述中最多而且也是最難理清的“增益”,就是因為各種各樣的“造神運動”而在本來比較簡單的歷史事件、人物或其思想身上堆積了越來越厚的粉彩,這些粉彩一層層地累積起來,遮蓋了歷史的真相,并且形成了更為龐大的歷史敘述與闡釋系統,常常使我們在讀書時不知所云,無所適從。

    講到這個問題,當然不能不提到顧頡剛先生的“層累地造成的中國古史觀”。顧先生對于古史最早的懷疑,“是由《堯典》中的古史事實與《詩經》中的古史觀念相沖突而來”。他將《詩》《書》和《論語》三部書中的古史觀念作比較,發現禹的傳說是西周時就有的,堯、舜的傳說到春秋末年才產生,這個古帝的傳說越是后起,越是排在前面,等到有了伏羲、神農之后,堯、舜、禹又是晚輩了。于是他提出了一個假設:“古史是層累地造成的,發生的次序與排列的系統恰是一個反背。”這個假設的意思是:戰國、秦、漢以后的古書中所講的古史系統,是由先后的不同時代的神話一層一層累積起來的,不同的古帝神話傳說發生時代的先后次序和古書中所講的古史系統排列的先后恰恰相反。具體地說:周代人心目中最古的人是禹,到孔子時有了堯、舜,到戰國時有黃帝、神農,到秦有三皇,到漢以后有盤古,等等。因此,他主張將古史的傳說層層剝離,把每一件史實的種種傳說,依先后出現的次序排列起來,研究其漸漸演進的過程。顧先生關于古史的許多具體論點,現在已經受到越來越多的質疑,但他的這種思想方法,仍然是值得肯定的。

    不僅古史如此。事實上,歷史知識系統中相當大部分的“闡釋”,特別是關于歷史原因與意義的解釋,很多都是“增益”上去的。以五四運動為例。在我們的心目中,五四運動的偉大及其劃時代意義是無可懷疑的。但五四運動的直接參加者并沒有太多的偉大感,也不可能意識到自己在從事一項將改變歷史的偉大事業。舒衡哲在《五四運動新探》中指出:五四運動“實際上是為數不多的一批知識分子為喚醒自我而進行的一場軟弱無力且混亂不堪的運動”。隨著五四運動成為一個偉大的事件,圍繞著它無數的人寫下無數的文章與著作,其中有多少是五四運動的“本事”,有多少是后人為適應某種需要而加上去的?我想,可以直白地說:增益的部分,要多于屬于其“本事”的部分。而且,也如古史系統的層累一樣,對同一歷史事件、事實或過程的闡釋,也是越晚出的闡釋(或者說越“新”的闡釋)越居于歷史知識體系的最上層,并廣為傳播,成為構成大眾歷史知識體系的最主要部分。

    其次,歷史學這門學問,區別于其他學科的最大特征之一,乃是我們知道“結果”,那就是我們今天所處的這個世界。歷史學家們知道“結果”,是從“結果”出發,去探究形成這個結果的“過程”,分析其“原因”,賦予其“意義”。一個歷史學家撰寫一個朝代的歷史,這個朝代已經滅亡了,所以他自然而然地、輕而易舉地將它劃分為“興起、鼎盛與衰落”三個時期,然后具體落實到時段上,并分析每個時期的特征及其原因。顯然,你很難相信一個生活在乾隆時代的人,知道自己正處在大清盛世,過些年,清朝就要走下坡路了。這種在知道“結果”的前提下,構建出來的敘述框架或者結構,是歷史學家加于歷史過程之上的,但歷史的結果卻并不是歷史發展過程中唯一的可能,而只是諸多可能性的一個而已。因為知道“結果”,從而使歷史學家可以將前后發生的一些在當時看來也許并不相關的事件聯系起來,并賦予在事件發生的當時并不存在因而也就不可能為事件的參與者所知的意義。

    不僅如此。所有的歷史著作(即使是其中最出色的那些)也都是對過去的高度簡化與濃縮,而不是對所有歷史現象、事件、人物及其思想的重現。實際上,“按原樣恢復歷史”是不可能的。當我們談論歷史時,更多的時候并不是指實際發生的事情,也不是時時處處都存在的宇宙亂象,而是經過整理后寫進書中去的歷史,是歷史學家對時空和人物的觀察與敘述。任何歷史著作都是對過去的一種敘述與解釋,而事實是錯綜復雜的。換言之,歷史過程是凌亂、復雜和不明晰的,而歷史著作則是把雜亂無章的歷史過程條理化和明晰化了。以義和團運動為例,我們知道,一個人參加義和團有各種各樣的原因:饑餓、仇恨外國人、復仇、不參加會給家人帶來不幸等,研究義和團運動就是要在諸多的動機中找出一些有意義的范式,把特別復雜和混亂的事件清楚而完整地描述出來,且能言之成理。這樣,一個義和團運動的研究者就要回答:義和團運動為什么會爆發?它怎樣爆發的?它為什么失敗?這樣,歷史學家們就寫了很多書、文章。最后,歷史著述范式對歷史事實與記載的改造,使歷史著述對歷史的敘述與闡釋很可能程度不同地偏離了歷史本身。任何一門學科都有自己的所謂“規范”,有的還稱之為“家法”。任公先生在《清代學術概論》中論及清代正統派學風之特點,舉出十點:

    凡立一義,必憑證據;無證據而以臆度者,在所必擯。

    選擇證據,以古為尚。以漢唐證據難宋明,不以宋明證據難漢唐;據漢魏可以難唐,據漢可以難魏晉,據先秦西漢可以難東漢。以經證經,可以難一切傳記。

    孤證不為定說。其無反證者姑存之,得有續證則漸信之,遇有力之反證則棄之。

    隱匿證據或曲解證據,皆認為不德。

    最喜羅列事項之同類者,為比較的研究,而求得其公則。

    凡采用舊說,必明引之,剿說認為大不德。

    所見不合,則相辯詰,雖弟子駁難本師,亦所不避,受之者從不以為忤。

    辯詰以本問題為范圍,詞旨務篤實溫厚。雖不肯枉自己意見,同時仍尊重別人意見。有盛氣凌轢、或支離牽涉、或影射譏笑者,認為不德。

    喜專治一業,為“窄而深”的研究。

    文體貴樸實簡絜,最忌“言有枝葉”。

    這里雖然有十條之多,其要旨卻只有一條:“凡立一義,必憑證據。無證據而以臆度者,在所必擯。”這一條,真可說是歷史研究的根蒂所在,所以,有人說,歷史學是一門講究證據的學問,或者是以證據為基礎的學問。看上去這里一點問題都沒有。但是,在我們上面講了那些原始材料之不足信之后,又有誰敢說那些證據就是那么可靠呢?孤證不為定說,誠然,所以歷史研究就是要羅列盡可能多的證據,然而,這里的前提果真就沒有問題嗎?證據越多,就越真實?“選擇證據,以古為尚”,也是不錯的,但誰又能確定一個漢代人的胡說八道,就一定比一個唐人的胡說八道更有道理呢?“隱匿證據或曲解證據,皆認為不德”,那么,如果公布證據或正解證據,是有害的,可怎么辦呢?所以,歷史研究的講究證據,是有限度的,也可能不全是有道理的,它可能帶來一些混亂,認為有證據就是可靠的、真實的,甚至是真理,就太過絕對了。

    《秦漢帝國的形成及其他》

    澎湃新聞:為什么古代史書里主要記載的是帝王將相,而缺少平民百姓的生活?

    魯西奇:第一,那些史書是寫給帝王將相或帝王將相的候選人看的(至于他們看不看,那是另一個問題),是為他們總結治理國家與社會的經驗教訓的,寫史書的人,一般也是帝國將相集團的一分子。這里補充一句,所謂帝王將相的候選人,也就是陳勝、吳廣、赤眉、綠林之類,他們是作為王朝國家的對立面而出現在歷史舞臺上并被記錄下來的,是賊、盜、寇。如果他們成功了,就會成為另一批帝王將相。他們曾經是普通百姓,但在歷史敘述中,卻是作為失敗的帝王將相候選人而得到記錄的,已經不再是普通百姓。絕大多數的平民百姓,只是作為王朝國家的“編戶齊民”,也就是在國家戶籍編排、管理、統計冊上被記錄的符號,以及需要向王朝國家納稅服役的“戶口”而存在的,并不是活生生的、有血有肉的生命個體。

    第二,平民百姓沒有話語權,他們甚至沒有話語愿望。前一句話不需要說明,關于后一點,在《漢書》講義里,我曾經這樣寫道:千篇一律的圖景、日復一日沒有變化的生活、面貌性情均雷同相似的人,都很難引起我們的回憶。長期生活在單調“正常”環境中的人,生命的軌跡既然已經確定,回憶也就變得越來越奢侈,從而逐漸失去回憶的愿望,最后導致了回憶能力的衰退。這就是“淡漠”。“淡漠”包涵了三層含義:一是生活的平淡,生命軌跡的模式化;二是人與事件的類同,過去與現在乃至未來也看不出有什么區別;三是回憶能力的衰退,偶有回憶,也不再能轉化為記憶,更不能成為生命和歷史中的記憶。在卷帙浩繁的歷史文獻中,有關蕓蕓眾生的敘述非常之少,有很多原因,最根本性的原因,大概是他們的生活不被他人所“回憶”,他們自己的回憶則得不到記錄,其總的根源,在于他人以及他們自身的“淡漠”。一句話:我們老百姓的生活太單調枯燥了,我們自己都不想提起它,更不覺得有寫下來的必要。更何況,我們想寫下來也做不到,說不定還會惹來禍端。

    第三,偶或有之,也不會被不是平民百姓的后世史家所注意。古代史書中當然不是完全沒有關于平民百姓的記載,認真看看,還是挺多的,只是后世讀書的人,有誰是甘于做平民百姓的呢?帶著不想做平民百姓的心去讀史書,遇見平民百姓的記載,也不會留心的。

 

    來源:廣西師范大學出版社

本版責編:姜舒
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